O naturze kapłaństwa - kard. Josepf Ratzinger

Zapraszamy do lektury tekstu przemówienia kardynała Ratzingera wygłoszonego w czasie VIII Synodu Biskupów w Rzymie w 1990 roku, zatytułowany „O naturze kapłaństwa”. Tekst wydaje się być szczególnie ważny w Roku Kapłańskim.
Podczas I sesji plenarnej (l października 1990 r.) prefekt Kongregacji ds. Nauki Wiary wygłosił przemówienie, które poświecił teologii kapłaństwa. Zamieszczamy poniżej przekład tekstu wygłoszonego w Auli Synodalnej w języku łacińskim.
Katolicka koncepcja kapłaństwa, wypracowana przez Sobór Trydencki i odnowiona przez Sobór Watykański II, który zwrócił szczególną uwagę na jej podstawy biblijne, w okresie posoborowym przeżywa kryzys.
Z pewnością geneza faktu, że tak wielu odeszło od kapłaństwa i że w wielu krajach nastąpił tak ogromny spadek liczby powołań kapłańskich, nie sprowadza się wyłącznie do przyczyn teologicznych. Jednakże przyczyny pozakościelne nie miałyby takiej siły, gdyby wielu kapłanów i młodych ludzi nie podważało teologicznych podstaw kapłańskiej posługi. W nowej sytuacji kulturowej, ukształtowanej po Soborze, stare argumenty reformacji z XVI w. znalazły pewne uzasadnienia dzięki nowym zdobyczom współczesnej egzegezy biblijnej, czerpiącej zresztą inspirację z założeń reformacji; tym argumentom teologia katolicka nie potrafiła przeciwstawić własnych, wystarczających racji. Jakie to argumenty? Rozpocznijmy od kwestii natury terminologicznej, która wyłania się z wnikliwszego studium Pisma Świętego. Na określenie różnych rodzajów kościelnej posługi Kościół pierwotny używał słów zaczerpniętych z języka potocznego, a nie sakralnego. Trudno dostrzec jakąkolwiek ciągłość między tymi posługami a kapłaństwem ustanowionym przez Prawo Mojżeszowe. Ponadto przez długi czas nie były one wyraźnie ukształtowane i przybierały wiele nazw i form. Dopiero pod koniec I w. nadano im w miarę określone formy i treść, choć i wówczas proces ich kształtowania jeszcze się nie zakończył. Bardzo znamienny jest jednak fakt, że żadne źródła nie mówią jednoznacznie o kultowych funkcjach owych posług. Nie są one nigdy wiązane bezpośrednio ze sprawowaniem Eucharystii. Wydaje się, że ich podstawową funkcją było głoszenie ewangelii, a także spełnianie innych, różnorodnych zadań w życiu chrześcijańskiej wspólnoty. Na tym fakcie oparta jest teoria, według której w rodzącym się Kościele tamtych czasów posługom nie przypisywano charakteru sakralnego, ale rozpatrywano je jedynie z punktu widzenia ich funkcji. Z tym poglądem łatwo można połączyć także inną teorię, głoszącą, iż wiara chrześcijańska przywraca pierwotną godność rzeczywistości doczesnej i zmierza do całkowitego usunięcia wszelkiego sacrum; teoria ta pragnie rozwinąć do końca i zastosować poglądy Karola Bartha i Dietricha Bonhoeffera o wzajemnej przeciwstawności wiary i religii. Nierzadko przytacza się jako biblijną podstawę tych poglądów słowa z Listu do Hebrajczyków, gdzie jest powiedziane, "że Jezus cierpiał poza miastem i że wzywa również nas, byśmy do Niego wyszli” (Hbr 13, 13 n.). Wbrew zamierzonemu znaczeniu tych słów, .które wyrażają głęboką teologię krzyża, interpretuje się je następująco: w chwili śmierci Jezusa zasłona świątyni rozdarła się na dwoje. Odtąd nie istniał już żaden rozdział między świątynią a światem, między sacrum a profanum. Śmierć Chrystusa pośród świata ukazuje nam, że miłość okazywana w konkretnych sytuacjach życiowych jest jedyną liturgią, jaka może istnieć w erze Nowego Testamentu.
Tego rodzaju poglądy, których źródłem jest nowoczesna egzegeza, odwołują się w pewien sposób do hermeneutycznych założeń przyjętych przez reformację protestancką i nadają im nową siłę. Klucza do nowego odczytania Pisma, jakie podjęto w tamtych czasach, należy szukać w przeciwstawieniu prawa i ewangelii, dla którego podstawę znaleziono w teologii Pawiowej. Obalone prawo zostało przeciwstawione ewangelii. Uznano, że do rzeczywistości prawa należy kapłaństwo i kult (ofiara); o ewangelii zaś powiedziano, że wyraża się poprzez postacie proroków i przepowiadanie słowa. Z tego powodu pojęcia: .prawo — kapłaństwo — ofiara — kult zaczęły budzić negatywne skojarzenia, ponieważ kierowały jakoby człowieka ku literze, która zabija, i ku uczynkom, które nie można usprawiedliwić. Istotą ewangelii miało być natomiast słuchanie słowa i wiara, która jedynie zdolna jest uczynić człowieka sprawiedliwym. Zgodna z duchem ewangelii jest jedynie idea proroctwa i przepowiadania, kapłaństwo zaś należy do dziedziny prawa i winno być całkowicie usunięte z Kościoła Nowego Testamentu. Ten pogląd wyznaczył kierunek rozwoju współczesnej egzegezy, tak że wszędzie można dostrzec jego wpływy. To on sprawił, że wspomniane wyżej rozważania natury terminologicznej nabrały takiego znaczenia. Teologia katolicka, która po Soborze przejęła prawie bez żadnych zastrzeżeń dorobek nowoczesnej egzegezy, nie znając jej hermeneutycznych założeń nie umiała odpowiedzieć na wielkie pytania, jakie się w ten sposób wyłoniły; tak doszło do kryzysu, o którym mówiliśmy na początku.
Obecnie teologowie zaczynają wypracowywać bardziej, zrównoważoną wizję tych zagadnień. Nie należy zapominać, że już w XVI w., po pierwszych konfliktach, pojawiły się zaczątki nowej równowagi. Po krótkim czasie ordynacja do posługi przepowiadania u protestantów zaczęła być rozumiana jako analogiczna do sakramentu. Prowadziło to do ponownego ujawnienia więzi między posługą przepowiadania a posługą sprawowania Eucharystii. Chociaż wyznania wywodzące się z reformacji unikają słowa „kapłaństwo", na różne sposoby została w nich przywrócona — na podstawie świadectw Nowego Testamentu — posługa słowa jako sakrament. Dlatego także dialog ekumeniczny jest drogą, która prowadzi do lepszego zdefiniowania hermeneutycznych założeń prawidłowego odczytania Pisma Świętego oraz pozwala spojrzeć w nowy sposób na podstawy katolickiej nauki o kapłaństwie. W tym kontekście pragnę teraz pokrótce ukazać, w jaki sposób nauka ta wynika jasno ze świadectw biblijnych.
1. Podstawy posługi nowotestamentalnej apostolat jako uczestnictwo w misji Chrystusa
Należy uznać nowość Nowego Testamentu, rozumieć ewangelię jako ewangelię, czyli dobrą nowinę, ale trzeba też nauczyć się dostrzegać ciągłość dziejów zbawienia, rozwijających się w Starym i Nowym. Przymierzu. W samej swojej nowości orędzie Chrystusa i Jego czyny są jednocześnie wypełnieniem tego wszystkiego, co było przedtem, i stanowią widzialne centrum jednoczące działanie Boga z nami. Jeśli poszukujemy prawdziwej nowości Nowego Testamentu, staje nam przed oczami sam Chrystus. Ta nowość nie polega na nowych ideach czy sposobach myślenia — nowość jest Osobą: Bogiem, który stał się człowiekiem i przyciąga do siebie ludzi. Także odpowiedź na pytanie, co mówi Nowy Testament o kapłaństwie, powinna przyjąć za punkt wyjścia chrystologię. Tak zwana era liberalna interpretowała postać Chrystusa na podstawie własnych założeń. Według tej interpretacji, religii zdeformowanej przez rytualizm Jezus przeciwstawił czystą etykę, a religii wspólnotowej i kolektywnej — wolność i odpowiedzialność osoby ludzkiej. On sam przedstawiany jest jako wielki nauczyciel moralności, który uwalnia człowieka z pęt kultu i rytuału i stawia go samego, w jego osobowej świadomości, bezpośrednio przed Bogiem. W drugiej połowie naszego stulecia poglądy te połączono z ideami głoszonymi przez Karola Marksa: Chrystus opisywany jest teraz jako rewolucjonista, który przeciwstawia się instytucjonalnej władzy wpędzającej ludzi w niewolę i w tej walce — wymierzonej głównie przeciwko przemocy kapłanów — ginie. W tej perspektywie jawi się On przede wszystkim jako Ten, który wyzwala ubogich z ucisku bogatych i pragnie zbudować „królestwo", to jest nową społeczność ludzi wolnych i równych. Obraz Chrystusa, jaki znajdujemy w Biblii, jest zupełnie inny. Możemy tu oczywiście rozważyć tylko te jego aspekty, które dotyczą bezpośrednio naszego problemu. Według przekazów nowotestamentowych, istotnym elementem postaci Chrystusa jest Jego szczególna relacja z Bogiem. Jezus wie, że Jego misja pochodzi bezpośrednio od Boga, działa przez Niego moc Boża  (por. Mt 7, 29; 21, 23; Mk l, 27; 11, 28; Łk 20, 2; 24, 19 i in.). Jezus głosi orędzie, które otrzymał od Ojca; jest „posłany", aby spełnić zadanie powierzone Mu przez Ojca. O tej „misji" Syna pochodzącej od Ojca najjaśniej mówi ewangelista Jan, temat ten jest jednak zawsze obecny w tak zwanych .Ewangeliach synoptycznych. „Paradoksalność" tej misji bardzo wyraźnie ukazuje zdanie z Janowej Ewangelii, które tak głęboko interpretuje Augustyn: „Moja nauka nie jest moją" (7, 16). Jezus nie ma nic własnego, poza Ojcem. Jego nauka nie jest Jego, gdyż nawet On sam nie należy do siebie, ale całe Jego istnienie jako Syna pochodzi od Ojca i ku Ojcu jest skierowane. Ale na mocy tej samej zasady — że nie posiada  On niczego własnego wszystko, co należy do Ojca, należy także do Niego: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy" (10, 30). Akt całkowitego oddania własnej egzystencji i działania Ojcu, przez który Chrystus wyrzekł się spełniania własnej woli (5, 30), uczynił Go wiarygodnym, ponieważ mocnym światłem jaśniało w Nim słowo Ojca. Ukazuje się nam tutaj boska tajemnica Trójcy, która jest wzorem także dla naszego życia. Także posługa apostołów, z której bierze początek kapłaństwo w Kościele Chrystusa, może być właściwie zrozumiana jedynie przez odniesienie do tego chrystologicznego centrum np.: początku swej działalności publicznej Jezus stworzył nową „figurę" dwunastu wybranych mężów, którzy po zmartwychwstaniu kontynuowali swoją posługę apostołów, to znaczy „posłanych". Bardzo istotny dla rozważanego przez nas problemu jest fakt, że Jezus udzielił apostołom swej mocy w taki sposób, by ich posługa była jak gdyby kontynuacją Jego własnej misji. „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje” powiedział do Dwunastu (Mt 10, 40; por. Łk 10, 16; J 13, 10). Można tu zacytować wiele innych tekstów, w których Jezus przekazuje swą moc uczniom: Mt 9, 8; 10, 1; 21, 23; Mk 6, 7; 13, 34; Łk 4, 6; 9, 1; 10, 19. O ciągłości między misją Jezusa i misją apostołów raz jeszcze mówi bardzo jasno czwarta Ewangelia: „Jak Ojciec Mnie posiał, tak i Ja was posyłam" (20, 21; por. 13, 20; 17, 18).
Będziemy mogli docenić wagę tych słów, jeśli przypomnimy sobie to, co powiedzieliśmy wyżej o strukturze misji Jezusa. Jak widzieliśmy, Jezus, posłany w pełni swojej osoby, sam jest w istocie misją i relacją wychodzącą od Ojca i ku Niemu skierowaną. W tym świetle możemy dostrzec wielką wagę następującego paralelizmu: „Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie" (J 4, 19. 30); „Beze Mnie nic nie możecie uczynić" (J 15, 5).
Owo „nic", które jest wspólne dla uczniów i dla Jezusa, wyraża jednocześnie moc i słabość posługi apostolskiej. Sami z siebie, własnymi siłami nie mogą oni uczynić żadnej z tych rzeczy, które winni czynić apostołowie. W jaki sposób mogliby powiedzieć sami z siebie: „Odpuszczam ci twoje grzechy"? Jak mogliby powiedzieć: „To jest ciało moje"? Jakże mogliby nakładać ręce i mówić: „Przyjmij Ducha Świętego"? Nic z tego, co stanowi działanie apostołów, nie dokonuje się ich własną mocą. Ale na tym wyzuciu z własnej mocy polega ich komunia z Jezusem, który cały jest z Ojca, w Nim jest wszystkim, a niczym bez Niego. Ich własne nihil posse, ich niezdolność uczynienia czegokolwiek, wprowadza ich we wspólnotę misji z Jezusem. Taką posługę, w której człowiek z nadania Bożego czyni i daje to, czego sam własnymi siłami nigdy nie mógłby czynić ani dawać, tradycja Kościoła nazywa „sakramentem". Jeżeli w Kościele przyjęło się nazywać święcenia kapłańskie sakramentem, to ma to następujący sens: Kapłan spełnia swoją funkcję bynajmniej nie dlatego, że ma po temu szczególne, wrodzone zdolności lub że sprawia mu to przyjemność, albo przynosi zysk. Przeciwnie - kto przyjmuje sakrament, zostaje posłany, aby dawał to, czego sam z siebie dać nie może; aby działał w osobie kogoś innego i był jego żywym narzędziem. Dlatego żaden człowiek nie może samego siebie ogłosić kapłanem. Dlatego też żadna społeczność nie może z własnej woli przeznaczyć kogoś do tej posługi. Kapłaństwo można przyjąć tylko przez sakrament, który należy do Boga. Posłannictwo można przyjąć tylko od posyłającego  od Chrystusa w Jego sakramencie, mocą którego człowiek staje się dla świata głosem Chrystusa i Jego dłońmi. Ten dar z samego siebie, to wyrzeczenie się i zapomnienie o sobie nie niszczy jednak człowieka, ale prowadzi go ku prawdziwej ludzkiej dojrzałości, włącza go bowiem w tajemnicę trynitarną i ożywia w niej ten obraz, według którego zostaliśmy stworzeni. A ponieważ zostaliśmy  stworzeni na obraz Trójcy, ten, kto straci samego siebie, odnajdzie się.
Tym stwierdzeniem wybiegamy jednak zbytnio naprzód. Dotychczasowy wywód, pozwala nam na wyciągnięcie kilku bardzo ważnych wniosków. Według Nową misja, stworzona w momencie wybrania Dwunastu, ma naturę sakramentalną. Jej struktura wypływa zatem z samego centrum orędzia biblijnego. Nie ma wątpliwości, że ta stworzona przez Chrystusa posługa jest całkowicie nowa i nie wywodzi się bynajmniej ze Starego Testamentu, lecz wyrasta z nowej mocy Jezusa Chrystusa. Sakramentalna posługa Kościoła jest wyrazem nowości Jezusa Chrystusa i Jego obecności w historii wszystkich czasów.
2. Sukcesja apostolska
Po tym krótkim omówieniu pochodzenia i istoty nowej posługi, której fundamentem jest Chrystus, postawmy pytanie: jak zostało to wszystko przyjęte w czasach apostolskich? A przede wszystkim: w jaki sposób dokonało się przejście od czasów apostolskich do okresu poapostolskiego? Lub innymi słowy: jak w świetle Nowego Testamentu jawi się sukcesja apostolska, która obok fundamentu chrystologicznego stanowi drugi filar katolickiej doktryny o kapłaństwie nowotestamentowym? Na pierwsze pytanie możemy odpowiedzieć krótko, ponieważ świadectwo św. Pawła jest w tej materii wystarczająco jasne. Jego wizja urzędu apostolskiego ukazana jest bardzo wyraziście w owym słynnym zdaniu, które znajdujemy w Drugim Liście do Koryntian: „Tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego, który przez nas udziela napomnień. W imię Chrystusa prosimy: pojednajcie się z Bogiem!" (2 Kor 5, 20). Bóg napomina przez apostoła, który jest wysłannikiem Chrystusa. Ukazuje się tu wyraźnie owa natura posługi apostolskiej, o której mówiliśmy już, że stanowi istotę „sakramentu". Ta struktura przemawiania i działania nie we własnym imieniu, ale z mocy Bożej, ujawnia się ponownie, gdy Paweł mówi: „okazujemy się sługami Boga" (6, 4). Istotę posługi apostolskiej ujmują też słowa Pawła, w których głosi on, że została mu udzielona „posługa jednania" (5, 18). Pojednanie z Bogiem promieniuje z krzyża Chrystusa i dlatego ma naturę „sakramentalną". Paweł zakłada, że człowiek jest „obcy" względem samego siebie (Ef 2, 12). Tylko dzięki zjednoczeniu z ukrzyżowaną miłością Jezusa Chrystusa owo „wyobcowanie" człowieka względem Boga i samego siebie może zostać przezwyciężone, a człowiek może dostąpić pojednania. Ten proces pojednania dokonał się w krzyżu Chrystusa. Śmierć Chrystusa, choć jako wydarzenie hi­storyczne należy do przeszłości, dla nas staje się teraźniejszością w „sakramencie". W swym Pierwszym Liście do Koryntian Apostoł ukazuje, jak ważną rolę odgrywają w tym procesie sakramenty chrztu i eucharystii, a także słowo pojednania, które budzi wiarę i rodzi nas na nowo.
Z wszystkich tych rozważań wynika, że apostołowie w swych pismach wyraźnie odróżniają posługę apostolską od zwykłych darów dostępnych chrześcijanom. Tę jej specyficzną odmienność ukazują z wielką jasnością także słowa Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian: „Niech więc uważają nas ludzie za sługi Chrystusa i za szafarzy tajemnic Bożych!" (4, 1). Z tej odmienności wynika też autorytet Apostoła wobec wspólnoty, który nierzadko wyraża się także w słowach pełnych surowości, jak na przykład w pytaniu skierowanym do Koryntian: „Z rózgą mam do was przybyć czy z miłością i łagodnością ducha?" (4, 21). Tenże autorytet upoważnia apostoła nawet do wykluczenia kogoś ze wspólnoty, „ku ratunkowi jego ducha w dzień Pana Jezusa" (5, 5). Postać apostoła w taki sposób ukazana nie ma nic wspólnego z ową „pneumatyczną anarchią", którą niektórzy teologowie próbują dziś przedstawiać jako prawdziwy obraz Kościoła wyłaniający się z Pierwszego Listu do Koryntian.
Z naszej analizy wynika, że świadectwo Pawła na temat posługi apostolskiej jest spójne z tym, które znajdujemy w Ewangeliach; w urzędzie „sług Nowego Przymierza" (por. 2 Kor 3, 6), o którym mowa, dostrzegamy tę samą strukturę sakramentalną, jaka wyłania się ze słów Pana: apostoł działa nie mocą własnej władzy, ale władzy Chrystusa, nie jako członek wspólnoty, ale jako ten, który staje wobec wspólnoty i przemawia do niej w imieniu Chrystusa. Ta struktura dialogiczna odnosi się do istoty objawienia. Wiara nie jest czymś wymyślonym przez samego człowieka; człowiek nie może sam uczynić się chrześcijaninem sprawujące urzędy przez medytację lub moralną prawość. Nawrócenie się na wiarę rozpoczyna się zawsze poza człowiekiem: jest darem, ofiarowanym zawsze przez kogoś innego, przez Chrystusa, który wychodzi nam na spotkanie. Kiedy to boskie „poza" zostaje przesłonięte, podstawowa struktura wiary chrześcijańskiej narażona jest na niebezpieczeństwo. Każda wspólnota, która chciałaby sama siebie uczynić Kościołem lub wspólnotą kościelną, zniszczyłaby w ten sposób dialogiczna tajemnicę objawienia oraz dar łaski, który zawsze przychodzi od „innego", z zewnątrz. We wszystkich sakramentach dochodzi do spotkania daru Bożego z człowiekiem, który dar ten przyjmuje. Ta sama struktura odnosi się także do słowa Bożego: wiara rodzi się nie z czytania, ale ze słuchania; przepowiadanie słowa przez kogoś, kto otrzymał misję przepowiadania, należy do struktury aktu wiary.
Przejdźmy teraz do naszego drugiego pytania: Czy ta posługa apostołów jest kontynuowana po ich śmierci na mocy „sukcesji apostolskiej", czy też ich urząd był czymś jedynym w swoim rodzaju i po śmierci apostołów zaniknął? Poszukując odpowiedzi na to pytanie, będące przedmiotem ożywionych dyskusji, musimy na początek stwierdzić, że we wczesnym okresie dziejów Kościoła znaczenie słowa „apostoł" było jeszcze dość szerokie. Jedynie w teologii św. Łukasza, pod koniec życia pierwszego pokolenia chrześcijan, tytuł ten był zarezerwowany dla dwunastu mężów wybranych przez Pana. Różne inne posługi, z jakimi spotykamy się w tamtym okresie, nie były jeszcze do końca ukształtowane. Pojawiają się pewne posługi, których oddziaływanie przekracza granice wspólnot lokalnych na przykład posługa proroków lub nauczycieli Z Drugiej strony widzimy tez urzędy ,które służą Kościołom lokalnym .U chrześcijan wywodzących się z tradycji żydowskiej osoby nazywane są „prezbiterami „,zaś w Kościele ,który wyłonił się świata pogańskiego spotykamy po raz pierwszy w Liście do Filipian „biskupów i diakonów”(1,1).Stopniowo z takich początków rozwinęła się jasno zdefiniowana struktura posług ,która pod koniec okresu apostolskiego osiągnęła wstępna dojrzałość .Świadectwem tego dojrzewania są dwa sławne teksty nowotestamentowe ,które chciałbym tu krótko omówić .Najpierw musimy dokonać interpretacji mowy św. Pawła wygłoszonej w Milecie do prezbiterów Azji Mniejszej ,która w tekście św. Łukasza odgrywa role jakby testamentu Apostoła. W słowach tam przekazach wyraźnie sformułowana jest zasada sukcesji apostolskiej .Według relacji św. Łukasza Apostoł powiedział wówczas :”Uważajcie na samych siebie i na całe stado ,w którym Duch Święty ustanowił was biskupami abyście kierowali Kościołem Boga, który On nabył własną krwią”(Dz 20,28)
Należy zwrócić uwagę na kilka elementów tego kontekstu. Przede wszystkim na fakt, że dwa określenia dotychczas odrębne, mianowicie „prezbiter" i „biskup", tu zostają uznane za równoznaczne; tradycje chrześcijan wywodzących się z judaizmu i z pogaństwa łączą się w jedno i zostają ukazane jako wspólna wszystkim sukcesja apostolska. To Duch Święty wprowadza w tę posługę, która nie zostaje bynajmniej udzielona przez wspólnotę, ale jest darem Pana, który przez Ducha Świętego „ustanowił biskupów". Ponieważ dar ten pochodzi od Ducha, ma godność „sakramentu". W ten sposób apostolski urząd pasterzy owczarni Chrystusowej jest kontynuowany. Zaś jego apostolska struktura odsyła nas do tajemnicy Chrystusa, który owczarnię „nabył własną krwią". Te słowa nie tylko świadczą o połączeniu tradycji chrześcijan pochodzenia żydowskiego i pogańskiego, ale ukazują także  i to jest rzecz ważniejsza  że posługa prezbitera i biskupa są pod względem swej duchowej istoty tożsame z posługą apostołów. Św. Łukasz dostrzega zarówno tę podstawową tożsamość, na której opiera się zasada sukcesji apostolskiej, jak i formalne różnice: fakt, że słowo „apostołowie" oznacza wyłącznie Dwunastu, pozwala odróżnić wyjątkową naturę pierwotnego urzędu od trwałej natury sukcesji. W tym sensie posługa prezbiterów i biskupów jest różna od misji apostołów. Prezbiterzy-biskupi są następcami, ale nie samymi apostołami. Do struktury objawienia i Kościoła należy zarówno to, co było „kiedyś", jak i to, co trwa „zawsze". Dana przez Chrystusa władza jednania, przewodzenia owczarni i nauczania trwa niezmieniona w następcach, ale są oni prawdziwymi następcami jedynie wówczas, kiedy „trwają w nauce apostołów" (por. Dz 2, 42).
Te same zasady, które Paweł wyłożył w Milecie przemawiając do prezbiterów, zawarte są też w Pierwszym Liście św. Piotra: „Starszych więc, którzy są wśród was, proszę, ja również starszy, a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały" (5, 1-4). Już w pierwszych słowach tego apostolskiego napomnienia znajdujemy bardzo ważne potwierdzenie tożsamości posługi apostołów i prezbiterów: Apostoł nazywa siebie współprezbiterem i w ten sposób ustanawia teologiczną więź między apostołami i prezbiterami. Teologia apostolatu, o której mówiliśmy w pierwszej części tych rozważań, zostaje tu przeniesiona na prezbiterat, dając w ten sposób początek oryginalnej, nowotestamentalnej teologii kapłaństwa. Nazywając siebie współprezbiterem, Apostoł uznaje, że prezbiterzy uczestniczą w tej samej posłudze co on, a przez to ustanawia jednoznacznie zasadę sukcesji apostolskiej.
W tym krótkim tekście znaleźć można jeszcze jeden bardzo ważny element odpowiedzi na nasze pytanie. Podobnie jak w mowie św. Pawia w Milecie, o której mówiliśmy wyżej, tak i tutaj natura urzędu apostolskiego wyrażona jest słowem „paście", czyli przez odwołanie do obrazu pasterza. Ważność tego wyrażenia wynika z faktu, że na końcu drugiego rozdziału Apostoł nazywa Pana „Pasterzem i Stróżem [episkopon] dusz waszych" (2, 25). Apostoł, świadom etymologii słowa „episkopos", czyli stróż, który prowadzi i sprawuje opiekę, dostrzega podobieństwo między nim a słowem „pasterz". W ten sposób świeckie dotychczas słowo „biskup" zaczyna oznaczać Chrystusa-pasterza, a zarazem rodzi się nowa terminologia chrześcijańska i nowa „sakralność" chrześcijańskiej wiary. Podobnie jak słowo „współprezbiter " wiąże apostołów z ich następcami  prezbiterami, tak i słowo „biskup" wskazuje na więź tych następców z Chrystusem i ujawnia chrystologiczny fundament posługi biskupa i prezbitera. Trzeba zatem stwierdzić, że pod koniec okresu apostolskiego w pismach Nowego Testamentu pojawia się jasno sformułowana nowotestamentalna teologia kapłaństwa, która powierzona zostaje wiernym dłoniom Kościoła i stanowi odtąd przez wieki niezbędny element wszelkiej chrześcijańskiej teologii kapłaństwa.
3. Kapłaństwo powszechne i służebne - Stary i Nowy Testament
Na zakończenie naszych rozważań musimy zastanowić się nad relacją między tym nowym urzędem kapłańskim, wyrosłym z misji Chrystusa, a powszechnym kapłaństwem wszystkich wiernych. W pismach Nowego Testamentu pojęcie kapłaństwa powszechnego pojawia się dwukrotnie, a mianowicie w pierwotnej katechezie chrzcielnej, którą znajdujemy w drugim rozdziale Pierwszego Listu św. Piotra, oraz w pozdrowieniu siedmiu Kościołów, na początku Apokalipsy św. Jana (l P 2, 9; Ap l, 6). Wyrażenie „kapłaństwo powszechne", użyte w tych tekstach, zaczerpnięte zostało z Księgi Wyjścia (19, 6). Jest tam umieszczone w kontekście wypowiedzi Boga, który rozmawiając z Mojżeszem na górze Synaj ofiarowuje ludowi Izraela przymierze, aby mógł on się stać Jego dziedzictwem i „królestwem kapłanów" pośród narodów. Jako naród wybrany, Izrael ma być miejscem oddawania prawdziwej czci Bogu oraz kapłaństwem ł świątynią dla całego świata. Katecheza chrzcielna, przekazana w liście św. Piotra, odnosi to powołanie ludu Starego Przymierza do ochrzczonych, ukazując w ten sposób, że chrześcijanie przez chrzest dostąpili przywilejów ludu Bożego. To co dokonało się na górze Synaj, urzeczywistnia się na nowo w sakramencie chrztu. Kościół Chrystusa jako całość jest żywą świątynią, w której mieszka Bóg i gdzie oddaje mu się prawdziwą cześć. Dzięki posłudze Kościoła cały świat łączy się w wielbieniu prawdziwego Boga. To samo, choć innymi słowami, mówi św. Paweł w Liście do Rzymian, gdzie przedstawia się jako „sługa (leitourgon) Chrystusa Jezusa wobec pogan, sprawujący świętą czynność (hierourgounta) głoszenia Ewangelii Bożej po to, by poganie stali się ofiarą (he prosphora) Bogu przyjemną, uświęconą Duchem Świętym" (Rz 15, 16).
Widzimy zatem, że powszechne kapłaństwo ochrzczonych, które wynika z ich włączenia się w Boże przymierze, zawarte na górze Synaj i odnowione przez krzyż Chrystusa, nie jest bynajmniej przeciwstawione kapłaństwu służebnemu, tak samo jak powszechne kapłaństwo ludu Izraela nie było nigdy przeciwstawiane kapłaństwu świątynnemu. Z tych rozważań wynika też jasno, w jakim sensie posługa sukcesji apostolskiej jest rzeczywiście czymś nowym, a w jakiej mierze ta chrześcijańska nowość przejmuje również „figury" Starego Testamentu, które ją przygotowały. Z jednej strony apostolska posługa Kościoła jest nowa, ponieważ nowy jest Chrystus, którego słowa, życie i śmierć są źródłem tej posługi. Z drugiej strony Chrystus, który wszystko czyni nowe, zarazem jest wypełnieniem wszystkich figur, które w dziejach prowadziły stopniowo do Niego. Z tej przyczyny nowe kapłaństwo apostołów Jezusa Chrystusa i ich następców niesie w sobie wszystko to, co w sposób proroczy zawierał już Stary Testament. Ukazuje to z wielką jasnością sformułowana przez Jeana Colsona, na podstawie drobiazgowej analizy źródeł, definicja natury starotestamentalnego kapłaństwa: „Podstawowa funkcja kohanim (hiereis) polega na podtrzymywaniu w narodzie świadomości jego kapłańskiej natury i na trosce o to, by żył on zgodnie z tym powołaniem oraz by całym, swym istnieniem oddawał cześć Bogu". Nietrudno dostrzec, jak bardzo ta formuła przypomina wspomniane wyżej słowa św. Pawła. Jednakże nowa misyjna siła właściwa kapłaństwu nowotestamentalnemu wypływa z faktu, że Chrystus na krzyżu „zburzył rozdzielający (...) mur" (Ef 2, 14), przez swoją krew przybliżając ku sobie tych, którzy niegdyś byli daleko (2, 13). Kapłaństwo Nowego Testamentu zmierza zatem do tego ,by cały świat stał się świątynią i ofiarą miłą Bogu i aby na koniec Bóg był wszystkim we wszystkich.(por. 1 Kor15, 28)
4. Wnioski dotyczące posługi kapłańskiej dzisiaj
Problem, w jaki sposób te biblijne podstawy kapłaństwa służebnego mają znaleźć odzwierciedlenie w formacji kapłańskiej w dzisiejszych czasach, stanowi  przedmiot  obrad Synodu. Nie mogę i nie zamierzam uprzedzać jego konkluzji. Ośmielam się przedstawić jedynie kilka ogólnych wskazań. Przekonaliśmy się, że kapłaństwo Nowego Testamentu, które po  raz pierwszy objawiło się w apostołach, zakłada prawdziwą komunię z  misją Jezusa Chrystusa. Kto staje się kapłanem, zostaje wszczepiony w jego misję. Z tego powodu fundamentalne znaczenie dla życia i posługi kapłańskiej ma wewnętrzna, osobowa więź z Chrystusem. Wszelka formacja kapłańska winna prowadzić do ukształtowania takiej więzi. Prezbiter musi być człowiekiem,  który głęboko poznał Chrystusa, spotkał Go i nauczył się Go kochać. Musi być zatem człowiekiem modlitwy, człowiekiem prawdziwie „duchowym". Jeśli nie ma mocnych podstaw duchowych, nie może  wytrwać  w swojej posłudze. Z tajemnicy Chrystusa winien się także uczyć, jak w życiu nie szukać samego siebie i nie dążyć- do własnego wywyższenia. Musi uczyć się żyć dla Chrystusa i dla Jego owczarni. Taki sposób życia przeciwstawia się naszym naturalnym skłonnościom, jednakże człowiek, który potrafi zapomnieć o sobie samym, stopniowo przekonuje się, że jest naprawdę wolny. Kto trudzi się dla Chrystusa, przekonuje się, że „Jeden sieje, a drugi  zbiera" (J 4,37). Nie musi zabiegać >o powodzenie swego dzieła ani polegać na własnych siłach. Pracując dla Pana, Panu pozostawia wyniki swej pracy i z pogodą ducha składa swe troski w Jego ręku. Jeśli szukamy osobistego sukcesu, kapłaństwo w sposób nieunikniony staje się dla nas trudem, który przerasta nasze siły i nakłada na nasze barki zbyt wielkie ciężary. Chrystus jednak prowadzi nas w wierze, a z jedności z Chrystusem wypływa niezwyciężona radość, owoc triumfu Chrystusa, który zwyciężył świat (J 16, 33) i jest z nami aż do skończenia świata ( Mt 28, 20).
Naturalnym owocem wewnętrznej więzi z Chrystusem jest także udział w Jego miłości do ludzi, w Jego woli zbawienia ich i dopomożenia im. Kto do głębi zna Chrystusa, pragnie dzielić się z innymi radością odkupienia, jakiego dostąpił w Panu: praca duszpasterska wypływa z tej komunii miłości I nawet w trudnych doświadczeniach karmi się nią nieustannie i czyni z niej treść życia.
Kto kocha, pragnie poznać. Wyrazem prawdziwej miłości Chrystusa jest zatem pragnienie poznania Jego samego i wszystkiego, co Go dotyczy. Ponieważ miłość Chrystusa staje się w sposób konieczny miłością człowieka, formacja do Chrystusowej posługi obejmuje także wychowanie w naturalnych ludzkich cnotach. Skoro kochać Go znaczy poznawać Go, pracowitość i pilność w nauce są oznakami autentyczności powołania. Ponieważ Chrystus nigdy nie jest sam, ale przychodzi, aby gromadzić ludzi w swoim ciele, miłość Chrystusa musi łączyć się z miłością Kościoła. Chrystus zechciał przyjść do nas we wspólnocie Kościoła, żarliwa miłość do Kościoła ujawnia moc i trwałość więzi z samym Panem.
Pragnę zakończyć słowami świętego papieża Grzegorza Wielkiego, który za pomocą obrazów zaczerpniętych ze Starego Testamentu ukazuje istotną więź między życiem wewnętrznym a posługą. „Czymże innym są u świętych, mężów rzeki, które nawadniają wyschłą ziemię cielesnego serca? Ale prędko (...) wysychają, jeśli kierowane zamiarem serca nie wracają nieustannie i wytrwale do miejsca, z którego wyszły. Jeśli bowiem ludzie nie wracają wewnętrznie do serca i nie wiążą się z miłości do Stwórcy więzami świętych pragnień, (...) język wysycha. Ale zawsze wracają do wnętrza przez miłość, zaś wobec innych czynią ł mówią to, co w ukryciu zaczerpnęli ze źródła miłości. Przez miłość bowiem uczą się tego, co głoszą w swoim nauczaniu. (Horn. in Es., lib. I, hom. V 16, PL 76, 828 B).
Kard. J. Ratzinger

TOP